Dharma, la Legge Naturale

Aspetti filosofici e cosmologici

Corpo, mente e anima, questi tre sono come un tripode; il mondo si regge sul loro insieme; in loro prende dimora ogni cosa. Questo insieme esiste per il Purusha, l'essere conscio. Questo è il soggetto dell'Ayurveda, è per questo che gli insegnamenti dell'Ayurveda sono stati rivelati.

Charaka Samhita, Sutrasthana I.46-47

Per avere una chiara comprensione dei concetti di base dell'Ayurveda, è necessario vedere quali sono i principi filosofici da cui essi originano e quale è la visione cosmologica, cioè come si intende il processo della creazione. L'impianto filosofico e cosmologico dell'Ayurveda si fonda a sulla filosofia Samkhya, uno dei sei sistemi della filosofia vedica. I sei sistemi della filosofia indiana sono:

1. Nyaya - Scuola della logica,

2. Vaisheshika - Scuola dell'atomismo,

3. Samkhya - Scuola dei principi cosmici,

4. Yoga - Scuola dello Yoga,

5. Karma Mimamsa - Scuola dei rituali,

6. Vedanta - Scuola teologica o metafisica.

Il Samkhya venne esposto in origine dal saggio Kapila in un'epoca molto remota e tratta soprattutto dei principi cosmici, in esso troviamo le intuizioni fondamentali dei Veda e delle Upanishad. Sia lo Yoga classico descritto da Patanjali negli Yoga Sutra, che l'Ayurveda classico di Charaka e Sushruta si basano sulla scuola di pensiero del Samkhya.

Il concetto di Dharma o Legge Naturale

Nell'Ayurveda si parla dei quattro principali obbiettivi della vita di cui il Dharma è il primo (gli altri tre sono Artha , ricchezza; Kama appagamento dei desideri; e Moksha , liberazione).

Il Dharma si riferisce alle leggi di natura che governano l'intero universo, Dharma è il principio fondamentale che sostiene tutta la creazione, ciò che mantiene l'armonia e sostiene lo sviluppo di ogni cosa favorendone la crescita fino alla massima espressione. I principi "dharmici", come per esempio le leggi della fisica, sono gli stessi per tutti gli esseri, il Dharma indica le leggi fondamentali universali su cui bisogna basare le proprie azioni per avere il sostegno dell'universo.

L'Ayurveda rappresenta un approccio dharmico alla salute e al vivere quotidiano, la vita vissuta secondo il Dharma è la base di tutti i trattamenti ayurvedici, dei regimi e stili di vita ayurvedici.

L'azione dharmica dà pace e felicità interiori e permette di seguire la pratica spirituale, l'azione contraria al Dharma , anche se può dare dei vantaggi esteriori momentanei, restringe la coscienza e produce uno stato di offuscamento e di agitazione della mente. Tutti nella vita cercano la pace e la felicità, e alla fine questa ricerca riconduce l'individuo sulla strada del Dharma e dei benefici che essa comporta.

Una delle le leggi dharmiche più importanti è la legge del Karma che si può sintetizzare con la famosa massima "ciò che semini raccoglierai", nel senso che nella vita prima o poi bisogna sperimentare il frutto delle proprie azioni. Un altro principio dharmico molto importante che riguarda la sfera dell'etica è Ahimsa o "non-violenza" più precisamente significa avere un atteggiamento per cui non si desidera nuocere ad alcuna creatura.

Ahimsa riguarda l'azione, la parola e il pensiero, l'insegnamento di Gandhi e il modo in cui ha operato per liberare l'India dalla dominazione britannica è forse l'esempio più noto dell'applicazione di questo principio. Ahimsa è alla base del consiglio ayurvedico di preferire una dieta vegetariana; il cibo, così come il lavoro o la professione che scegliamo nella vita, dovrebbero seguire un'energia d'amore e non provocare danno ad altre creature e all'ambiente.

In un modo in cui tutto si sta globalizzando - problemi economici, ambientali, cultura, sviluppo compatibile, ecc. - risulta sempre più evidente che non è possibile avere successo nella vita o raggiungere la saggezza a spese degli altri e dell'ambiente in cui viviamo.

L'Ayurveda, così come lo Yoga, raccomandano la pratica giornaliera di canti e preghiere universali per invocare la pace e trasmettere la forza della non-violenza e la sua grande energia curativa. Uno di questi canti dice:

Sarve bhavantu sukhinah sarve santu niramayah sarve bhadrani pasyantuma kascit duhkhabhak bhavet. Om, Shanti, Shanti, Shanti.

Che tutti siano felici che tutti siano liberi dal male che tutti desiderino il bene altrui che nessuno debba soffrire. OM, pace (per noi), pace (per il mondo), pace (per l'universo). Visione dell'universo e dell'essere umano basata sulla filosofia Samkhya.

Per spiegare tutti i processi della creazione che avvengono nell'universo, il Samkhya presuppone l'esistenza di 24 principi cosmici primari (Tattva) con un venticinquesimo rappresentato dalla Pura Coscienza che trascende ogni cosa manifesta.

Purusha - Pura Coscienza

Il principio fondamentale all'origine dell'universo è la coscienza, l'ordine meraviglioso dell'universo riflette l'opera di una intelligenza suprema che viene chiamata Purusha. La Pura Coscienza è l'origine della soggettività, del senso del sé, grazie al quale ci sentiamo individui capaci di agire indipendentemente.

Tutti noi ci consideriamo dotati di coscienza, questo avviene perché esiste una connessione con il Purusha all'interno di noi, sinonimo di Purusha è anche Atman o Sé superiore. Essendo il Purusha di natura immateriale, ha bisogno del mondo materiale per avere la possibilità di fare esperienza.

Il Purusha è la base cosciente di tutte le manifestazioni, su questo concetto si basa l'insegnamento del Vedanta che vede il Purusha come unica realtà e considera la creazione materiale una realtà illusoria che brilla della sua luce riflessa.

Beyond Osho

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The word "osho" has in modern times been a cause of both confusion and contention, propriety and property rights. Though this word has existed for nearly two thousand years, not many people know much about the actual reality or history of it, submerged as it is in the vast landscape of Asian religion, language, and now catapulted into the present global environment of world culture.

What is an osho

To understand the significance of this word, you need to take a trip through the movement of Buddhism from India to Asia and on to the Western world. The expansion of Gautam Buddha's insights, starting over 2,500 years ago, though never missionary in instinct, has had more of a lasting effect on the consciousness of mankind than probably any other force--religious or otherwise.

Political systems come and go, economic theories are created, collapsed, and reformed, cultures morph constantly, religions are continually waiting for the paradise to come. Only Buddha's insistent focus on there being a place in man, a silent conscious center, a place beyond the everyday conditioned and utilitarian mind, establishes his never ending legacy in the world. It still grips at something in mankind's gut-an atavistic pure awareness that may be lying dormant, but is never extinguished.

Osho is a Japanese word--at least at first blush it seems to be. If you ask a Japanese person who speaks English what the word osho means, the common reply will be "monk", implied of course, a Buddhist monk in Japan. Sometimes though, it has the meaning of a 'Buddhist priest,' which seems to be a little higher on the hierarchal ladder of religious titles.

But words have many different meanings, depending on time and space, and this word is no exception. To get a more all-encompassing view, we need to go back to the time when Buddhist thought was leaving India and beginning to enter Asia-about the time of Jesus--two thousand years ago...

Buddha spoke and taught in the language Pali, the spoken tongue of the area that he lived in--the Bihar region of what's now called northern India, though at that time there was no "India", only a conglomeration of feudal type kingdoms, a mosaic of clan-raj fiefdoms. As the Buddhist monks and priests started to get squeezed out of their native land by the resurgence of Hindu chauvinism, they started finding themselves in strange lands--eastern Asia, Southeast Asia, and the Middle Kingdom itself--China.

Strange lands, with strange languages

Nepal, Afghanistan, and the Gobi Desert area to the northwest, and Tibet over the hump of the Himalayas. Burma, Thailand, and the Khmer Region, now modern Laos, Cambodia, and southern Vietnam. Also, by sea to what's now Malaysia, Indonesia, and up to southern China, which included at that time present day northern Vietnam.

Put yourself in the shoes of these people if you can. For the Indian Buddhist's part, they were leaving the confines of their home territory, and venturing into foreign cultures. They were the guests. From the host side, these outsiders were probably viewed as fairly benign visitors--Buddhists being generally 'nice guys'--no weapons, no economic or political agenda, no sexual threat, They didn't even eat very much.

Whether these first century Buddhists were mahayana (expounding Buddha's ideas for the benefit of all)--by choice (compassion), by necessity (diaspora), or maybe a combination of both causes, is irrelevant to the one overriding problem they had, that being, without a doubt, language.The languages and dialects of the the world's people were as troublesome to communication back in those days as they are today.

Added to that, the reality of trying to convey an unknown spiritual package using an unknown language--it really boggles the mind to even start to imagine how they did it. It took generations, centuries of tortuous pantomime, attempts at rudimentary translation (I don't think bilingual dictionaries, and they would be all handwritten at that point, would have been much in existence), and sheer persistent optimism to keep this project going.

Can you imagine a Buddhist monk trying to impart the meaning of nirvana to someone from Afghanistan, who might be wondering why he gave a free bowl of rice to this strange guy in the first place. It's said by someone that after 40 attempts at translating the word nirvana, the Chinese finally gave up and just resigned themselves to transliterating it--whatever sounded close to it in Chinese phonemes.

Stop and think for a moment, was the great Zen master Bodhidharma so brief in his comments to Emperor Wu ("Nothing, no holiness.") because ofhis raw, unadorned truthful personality, or simply because his knowledge of Chinese was lacking. I guess we can assume that Wu didn't understand the native dialect of south India that Bodhidharma spoke.

As this encounter took place shortly after Bodhidharma's arrival in China, no matter how much of a sharp intelligence he possessed, his level of language proficiency had to be fairly low at this point. A spontaneous verbal encounter between two people whose native languages are different, as any modern student of a second language can attest to, is probably the most difficult thing conceivable.

Maybe Bodhidharma sat in his cave for nine years "facing the wall", for the same practical reason, who knows? Did his Chinese disciple Huike cut off his arm in the snowstorm to show his master he was serious about this Zen business, out of a need to show his great desire for enlightenment, or was it simply that he wasn't able to speak his native Chinese to this"foreign barbarian."

Getting back to the word osho, in this context of language, when Buddhism first started to be learned by the east Asians, there was a city called Khotan (officially spelled Hotan now), which was at the northern drop slope of the Qinghai Plateau, or where the Himalaya mountains flattened out into what's known as the Tarim Basin.

This is now in the Xinjiang Province of China, but at that time, though it was not part of China proper, it was a western oasis of sorts, and a place where Buddhist learning and translation happened. It was a major stop on the southern route of the old Silk Road, a route that connected China with everything west. There were teachers, students, translators, calligraphers--whatever type of people exist in the environment of transferring a religion and it's language to another people.

As the new Buddhist students and scholars, who eventually became teachers and practitioners, had to give a name to themselves, they came up with a name in Khotanese dialect that supposedly translated the Sanskrit word upadhyaya which meant 'teacher". It is also possible that it is a translation (or transliteration) of the Sanskrit word acharya, an Indian word that has a higher connotation--a teacher of religion, or the truth itself.

I have never seen what that old word is--this is probably an extinct language now (part of the Tocharian dialects, what the Chinese called the Yuezhi clan), but eventually (maybe centuries later) the Chinese used the word "he-shang"--written as 2 Chinese characters, and meaning in loose translation, "harmonious respect".

This looks plausible

A Buddhist student-monk-scholar, learning the new religion, who eventually starts teaching others in his own language. As he is continuing to learn from the newly translated Buddhist tripitaka, the "three baskets" of sutras, rules, and commentaries, he is also transmitting this as a teacher who develops a status as a kind of "reverend" personality--a Heshang.












The Chinese use a title word like this after the name of the person--his surname, or maybe his Buddhist initiation name. So, it would be Wang Heshang for Mr. Wang, or Daoyi Heshang for a man named Daoyi. Always written in Chinese characters. Now let's fast forward a few centuries to the beginnings of Chan (Zen) in China in the sixth century. When the Zen masters referred to themselves, or their disciples addressed them, they would often use this word, heshang.

As it originally meant simply a "self-taught Buddhist monk-teacher" Zen masters would often speak ofthemselves in this vein--"this old heshang is going to sleep now."--indicating a kind of
self-deprication in front of their students--as if "I am just like you, not more advanced or better, just a student really." But as it is with disciples, this is hard for them to accept, the master is of course much more evolved, much higher. When a Zen disciple used this word heshang to address his master, it took on a much more reverential connotation, as if combining high respect and love simultaneously.

When the literature of Chinese Chan was eventually written down in the middle era of theSong Dynasty (around 1000-1250 CE) these expressions were common. The Transmission of the Lamp, The Blue Cliff Record, The Book of Serenity, The Gateless Gate--the major Zen books--all had many references to Baizhang Heshang, Zhaozhou Heshang, Linji Heshang, etc. But this is not the only title used for Zen masters in China. Also common was Dashi, meaning "master", and when they received posthumous titles from the emperors (sometimes centuries later), the usual honorary title was Chanshi, meaning "Chan master". Heshang was more of an in-house thing it seems, a kind of intimacy between the Chan people themselves.

When Buddhism was eventually transmitted into Japan, starting sometime around the 6th century for general Buddhism, and around 1300 for Zen, the same situation arose as centuries earlier between India and Asia.

Language problems: big time.

You might be surprised to know that Japan at this time did not have a written form for their native spoken language. They developed, out of their contact with China--specifically the transmission of Buddhism--a written phonetic syllabary called kana, and the entire Chinese character system was imported--probably the biggest "cut & paste" job in the history of mankind. The Japanese, in their inimitable way of doing things to perfection, studied and copied the original Chinese Zen texts, and basically turned Chinese Chan into Japanese Zen. Though it's said the truth of meditation (Zen) cannot be changed through cultural transmission, the outer trappings of it, language being the most important, do become transformed.

At this point the Japanese not only developed their entire written language, but also began to expand their spoken language to include the pronunciations of the Chinese characters themselves--this is basically "mispronouncing" Chinese. This is called the on reading of a
Chinese character. For example, the Chinese character shang would be pronounced sho in Japan. Dao would become to (or do). Similar, but a little different. The other reading of a Chinese character would be the "kun" reading--this is the native Japanese spoken language--a translation of the meaning of the Chinese character.

Now, maybe you can feel it, we are getting closer and closer to the Japanese word osho. When the Japanese Zen students would read the original literature in Chinese--now also Japanese--they would be looking at exactly the same writing that the Chinese wrote and read in the original text centuries before.

The meaning of the written characters would be the same--"self-taught Buddhist monk/teacher", maybe having taken on the meaning of "reverend" also, but if they spoke it, they would use the "on" reading--Japanese "mis" pronunciation of Chinese. So, Chinese heshang becomes Japanese osho. He is pronounced "o" , meaning "harmonious". Shang is pronounced "sho", meaning "respect".

The names of the Chinese Chan masters are also changed in this way. So Chan master Zhaozhou Heshang in Chinese becomes Joshu Osho in Japanese. Chan master Linji Heshang in Chinese is pronounced Rinzai Osho in Japanese. The written form remains exactly the same in both languages, in characters that is--when they are spoken they sound different, and when they are romanized they look different. We can also be fairly certain that the Zen masters themselves stayed the same, unchanged, alive or dead, it all would make not a bit of difference.

I have listed on this website a list of Chinese, Vietnamese, Korean, and Japanese Zen masters--15,000 in all, all of them are titled with love and respect, Heshang in Chinese pronunciation, Hoa thuong in Vietnamese, Hwa sang in Korean, and Osho in Japanese. Now, let's get to the modern time-zone--as they say in Zen, the here & now. Again, for the third time, we have a transmission of Buddha's basic practice of dhyan, called "meditation" in English, called chan in Chinese, thien in Vietnamese, son in Korean, and zen in Japan.

About “Namaste”

The greeting of the hands pressed together was originally developed in India, and is called namaste. It means "I bow down to you." There is another word in Sanskrit, anjali, which identifies the same greeting between people, and it means "divine offering." Combining them, the ever prevalent exchange widely practiced in the East many times is translated as "I bow down to the divine in you."

In China, this greeting of palms held together, used historically mainly by Buddhists, is called hezhang--the characters are shown below.




















Interestingly enough, the name for the Chinese Zen masters is heshang. This is pronounced almostthe same as the name for the folded hands greeting--hezhang--but they are two different characters. The connection here is obvious. It is a very good example of how the Chinese create and play with their language. You can see the character zhang (palm) is a "sound-meaning" combo--the top part of the character is the same as the 'shang' in heshang, compressed. This is the sound component. The bottom part is the ideogram for hand in Chinese--shou. This is the meaning part.

The Japanese use the same characters for both words--but pronounce them differently. Hezhang becomes "gassho" in Japanese (for the hand together greeting--namaste). And Heshang becomes Osho--at least in the Zen and Pure Land Buddhist Sects of Japan. In the Tendai Sect it is pronounced "Kasho", and in the Shingon Sect (derived from Tibetan Buddhism) it is pronounced "Washo."

It looks like the derivation of the word Osho may come more from the original word for the palms together greeting than from the usually accepted derivation of upadhyaya (or even, acharya), both Indian words for 'teachers'. Very possibly all the words were created nearly simultaneously, maybe on parallel tracks.

Now the question is: what exactly is an "Osho?"

As meditation and Zen spread beyond Asia to the so-called "Western world", and even back to India, problems seem always to be rising over these hot words, what they mean, and now even, who "owns" them, if anyone can. There is a very high profile, notorious, world-famous self proclaimed Buddha who took the name Osho for himself shortly before he supposedly "left the body" in 1990.

This is a euphemism for what most of us know as "dying".Before that he was known as Osho Rajneesh (for a few months), before that Zorba the Buddha (for a few days), before that as Bhagwan Shree Rajneesh (20 years or so), before that as Acharya Rajneesh (10 years), and in his illustrious childhood as Rajneesh Chandra Mohan Jain, or simply Rajneesh. Again, we are dealing with a change in language, with words, in the ever moving flux of time and space.

But the subject here is "osho": is Osho an osho?

Sure, why not. He is in the original sense of the word being formed nearly 2,000 years ago, a really self-taught monk, practicing meditation, reading, experimenting with his own transformation, eventually teaching and guiding others, even going so far as to declare himself a living Buddha, an awakened or enlightened man.

Yes, Osho definitely is an osho. Some people say that his disciples gave him this name in 1989, shortly before he exited the stage, so to speak.

That could be, and having read most of Osho's books over the years, we can say that he would have had to like the name and accept it also, he would not take anything without a good reason, and his reasons for doing or not doing things are not well known to most people, including even his disciples.

At the time he took this new name, he was in the middle of speaking discourses on the old Zen masters, Mazu (Baso Osho), Baizhang (Hyakujo Osho), Linji (Rinzai Osho), Nanquan (Nansen Osho), Shitou (Sekito Osho), Guishan (Isan Osho), Yaoshan (Yakusan Osho), and so on. So he definitely knew what this name meant in the history of Zen. He explained the meaning of it quite a few times in these talks. He also said it came from William James description of the "oceanic" experience of man's spiritual search, and that he simply liked the sound of the word too.

Back to Basics

Going back to basics, just as the Indian word dhyan eventually became the word "Zen" in Japan, the word acharya became "Osho". That would be an amazing thing, as this was Acharya Rajneesh's original title 40 years ago.

Shiva & Shakti

La coppia cosmica

Lo SHIVA PURANA afferma che "l'intero universo è stato creato da SHIVA e SHAKTI". Essi simboleggiano due polarità opposte, due principi assoluti ed eterni: il Maschile ed il Femminile, che attraverso la loro unione danno vita all'intera manifestazione.

Il Pantheon induista è popolato di divinità; quasi tutte hanno una controparte, poiché si crede che ogni principio superiore può esistere solo attraverso una combinazione di maschile e femminile. Di conseguenza, ogni divinità maschile è concepita come inseparabile da un'Energia contraria femminile o SHAKTI.

"SHIVA è L'Esistenza Pura, il Principio Divino immortale. SHIVA è pura Coscienza, incondizionata e trascendente. SHIVA è la divinità della mente, il Signore dello Yoga, il Maestro dei tre mondi e il vincitore sulla morte". (SHIVA PURANA)

SHIVA è il principio della forza centrifuga per mezzo della quale ogni vita, ogni forma, ogni sistema cosmico si dissolve nell'infinita immensità del divino.

Tutto ha origine in Lui.

Egli è la forza di espansione del mondo, è la fonte energetica dell'esistenza, il principio della vita, ma anche il principio della dissoluzione e della trasformazione.

La forza trascendentale di SHIVA è una porta d'ingresso che conduce al di là delle cose terrene; va dal mondano al metafisico e fa nascere la comprensione della reale natura dell'esistenza. E' il potere penetrante della pura coscienza non differenziata; è la qualità trascendente estatica dell'evoluzione.

Cielo e terra trovano in SHIVA la loro sintesi, poiché Egli è anche nel mondo, nella natura, negli animali, nella sete stessa di vita di ogni essere vivente.

SHIVA significa il "Benigno" e da questo punto di vista costituisce l'aspetto benefico della divinità, mentre l'aspetto terribile è rappresentato da RUDRA o "Fiammeggiante", colui che fa scorrere le lacrime.

Il dualismo positivo/negativo caratterizza sempre la figura di SHIVA. Si tratta di componenti apparentemente contraddittorie ma che in realtà si riferiscono ad aspetti diversi in cui si manifesta la divinità. Infatti le sue ipostasi sono numerose (1008) ed ognuna esprime alcune caratteristiche specifiche che gli sono proprie.

Poiché tutto vibra, tutto ha un ritmo, SHIVA è anche il Signore del ritmo e della danza e come tale dà origine al mondo delle forme.

La sua rappresentazione artistica più importante e nota è appunto NATARAJA, SHIVA il Signore della Danza.

La danza, considerata un tipo di magia, in quanto permette di liberare le forze soprannaturali del danzatore, costituisce in SHIVA un vero e proprio atto creativo.

Come abbiamo già accennato, SHIVA non può essere concepito senza la sua metà femminile, la SHAKTI. Egli può diventare attivo solo quando l'energia della SHAKTI gli dà forza. Senza SHAKTI, SHIVA diventa SHAVA, ossia un corpo senza vita.

Nell'induismo, la SHAKTI viene promossa al rango di Madre divina, che alimenta tanto l'Universo e tutte le sue creature quanto le molteplici manifestazioni degli dèi. In ciò emerge una sorta di riscoperta religiosa del mistero della Donna, in quanto ogni donna rappresenta un'incarnazione della SHAKTI.

Essa simboleggia l'irriducibilità del sacro e del divino, l'essenza inafferrabile della realtà ultima.

La Donna incarna allo stesso tempo il mistero della Creazione e il mistero dell'Essere, di tutto ciò che è e che diviene, che muore e rinasce in modo incomprensibile.

SHAKTI: dalla radice shak significa essere capace di fare, avere la forza di fare, di agire; sostanzialmente vuol dire potenza. Essa è il principio universale di energia, potenza e creatività.

SHAKTI è inseparabile da colui che la possiede - SHAKTIMAN, principio maschile o Padre Universale. L'universo è il prodotto di questa coppia di opposti: uno statico (SHAKTIMAN) l'altro dinamico (SHAKTI). La parte esteriore di ogni cosa è l'aspetto creativo della forza dinamica, e all'interno di ogni creatura dinamica c'è la forza statica, che è il nucleo dell'esistenza fenomenica.

SHIVA e SHAKTI costituiscono la contrapposizione dei principi costitutivi dell'universo; il primo è lo spirito, l'uomo cosmico (PURUSHA), la seconda è l'energia del mondo (PRAKRITI).

L'intera manifestazione è il prodotto dell'energia che deriva dalla potenza della loro unione che genera beatitudine; ovvero è il prodotto della gioia e del piacere.

Il congiungimento di SHIVA e SHAKTI simbolizza l'impulso a riunire "l'essere", la consapevolezza e la potenza, l'energia, l'aspetto trascendente e l'aspetto immanente.

A SHIVA è proprio l'essere, l'immutabilità, la natura dell'atma o principio cosciente; a SHAKTI è proprio invece il movimento, il mutamento; essa è l'origine di ogni produzione, generazione e vivificazione.

SHAKTI è ciò che in un essere vi è di potenza non ancora attuata nella forma di SHIVA; SHIVA è invece ciò che in esso vi è di unificato e trasmutato, di ricongiunto con se stesso, di trasparente e luminoso.

In particolare, alla prima corrisponde tutto ciò che è materia, corpo e mente, al secondo il principio cosciente; entrambi si presentano dunque nel tantrismo solo come due modi di apparire di un unico principio, di un'unica realtà.

La loro sintesi suprema è paragonabile ad una fiamma che ha consumato tutta la materia e ora è soltanto se stessa, come pura energia o atto puro.

Si narra che per reggere l'universo e tutte le sue creature, SHIVA, in quanto assoluto neutro, si sia diviso in due parti complementari.

Dall'unione del Dio e della Dea si forma ogni realtà vivente.

Dall'unione della coppia mistica procede l'intero universo nei suoi aspetti sia statici e stabili, sia dinamici; sia nelle forme immateriali e coscienti, sia in quelle immateriali e inconsce. Gli elementi attivo/passivo, maschile/femminile, che appaiono solo nella loro opposizione, sono in verità uno solo.

Nell'iconografia indù questo pensiero viene rappresentato mediante una figura androgina, metà maschile e metà femminile che racchiude in sé sinteticamente tutti gli aspetti e le caratteristiche delle due polarità: ARDHANARISHVARA.

Durante i rituali sessuali tantrici i due amanti ricreano tale ricongiungimento tramite l'unione mistica, in cui diventano essi stessi due divinità grazie a un processo di trasfigurazione reciproca, realizzando interiormente il perfetto Stato Androginale.

L'uomo e la donna incarnano, durante l'atto amoroso con consacrazione, continenza e trasfigurazione, i due principi divini, SHIVA e SHAKTI, che si fondono in un abbraccio cosmico inebriandosi di beatitudine infinita.

La coppia umana diventa una Coppia Divina, Cosmica e trasforma un atto fisico in un momento sacro nel quale si producono dei vissuti interiori sublimi, elevati, estatici che sfociano in stati di coscienza superiori e permettono di realizzare l'Assoluto.

Il processo di trasfigurazione naturalmente non deve rimanere circoscritto all'ambito della fusione amorosa. In ogni momento, due esseri che si amano devono trasfigurare se stessi e l'altro come SHAKTI o SHIVA.

L'uomo deve riconoscere nella donna l'incarnazione della SHAKTI, la manifestazione dell'energia primordiale creatrice, e adorarla come una Dea, così come la donna deve riconoscere nell'uomo l'incarnazione di SHIVA, la manifestazione della Coscienza Divina ed esprimere nei suoi confronti devozione e amore infinito.

Ogni donna, identificandosi con SHAKTI ne assimilerà, gli attributi specifici. Inizierà a manifestare un'energia splendida, irresistibile che esprime attraverso la passione, ma anche una bellezza profonda, delicatezza, grazia interiore e armonia.

Dimostrerà saggezza, compassione e calma, ma anche forza, potenza e una volontà ferrea.

Un'autentica SHAKTI emana il sortilegio della dolcezza che inebria di divino il suo SHIVA; è capace di trasmettere una felicità profonda e di trasformare la vita in una meravigliosa beatitudine.

Con il suo potere incantatore l'esistenza diventa un'opera celeste, che rivela i segreti mistici dell'estasi e che fa scorgere il ritmo delle armonie della potenza della creazione.

Vigyan Bhairava Tantra

Circa 12.500 anni fa, com'è riportato nel "Vigyan Bhairav Tantra", una delle scritture sacre indiane, il Dio Shiva, in risposta alle domande esistenziali poste dalla moglie Devi, le suggerisce 112 tecniche di meditazione per sperimentare l'altezza del suo livello di coscienza e comprensione, offrendo così all'essere umano la possibilità di essere elevato allo stato di Dio.

Queste tecniche hanno lo scopo di dissipare i dubbi, provvedendo il sapere tramite la pratica. Con queste 112 tecniche Shiva sintetizza tutti i metodi possibili e mostra che ogni cosa può diventare una tecnica di meditazione, se veramente comprendiamo la qualità e la dinamica della mente che è sottolineata da ognuna di esse e la applichiamo nella nostra vita quotidiana.

Questo lavoro risulta essere il più antico trattato sulle tecniche di meditazione e le loro realizzazioni.

Devi chiede:

"O Shiva, cos'è la tua realtà? Cos'è questo universo pieno di meraviglia? Cosa costituisce seme? Chi centra la ruota universale? Cos'è questa vita al di là della forma che pervade le forme? Come possiamo penetrarla pienamente, al di sopra di spazio e tempo, nomi e descrizioni? Dissipa i miei dubbi!

Shiva risponde:

1. "O radiosa, questa esperienza può albeggiare tra due respiri. Dopo che il respiro è venuto dentro e appena prima che si rivolga in su -- il beneficio.

2. Come il respiro volge dal basso verso l'alto, ed ancora come curva dall'alto verso il basso -- tramite entrambe queste svolte, realizza.

3. Oppure, ogni volta che l'inspirazione e l'espirazione si fondono, in questo istante tocca il centro privo di energia, pieno di energia.

4. Oppure, quando il respiro è tutto fuori e fermato da sé, o tutto dentro e fermato -- in tale pausa universale, il piccolo io di ognuno svanisce. Questo è difficile solo per l'impuro.

5. L'attenzione tra le sopracciglia, lascia la mente essere prima del pensiero. Lascia riempire la forma con l'essenza del respiro fino alla sommità della testa e là piovere come luce.

6. Quando in attività mondane, mantieni l'attenzione tra due respiri, e così praticando, in pochi giorni sii rinata di nuovo.

7. Con intangibile respiro nel centro della fronte, come questo raggiunge il cuore al momento del sonno, abbi direzione sui sogni e sulla morte stessa.

8. Con somma devozione, centrati sulle due giunture del respiro e conosci il conoscitore.

9. Giaci come morta. Arrabbiata in ira, stai così. Oppure fissa senza muovere una palpebra. Oppure succhia qualcosa e diventa il succhiare.

10. Mentre sei accarezzata, dolce principessa, entra nella carezza come vita eterna.

11. Ferma le porte dei sensi quando senti il solletichio di una formica. Allora.

12. Quando su di un letto od un sedile, lasciati diventare senza peso, oltre la mente.

13. Oppure, immagina i circoli di cinque colori della coda del pavone essere i tuoi cinque sensi in spazio illimitato. Ora lascia la loro bellezza sciogliersi dentro. Similmente, ad ogni punto nello spazio o su un muro -- fino a che il punto si dissolve. Allora il tuo desiderio per un altro è realizzato.

14. Poni la tua completa attenzione nel nervo, delicato come il filo di loto, nel centro della tua colonna spinale. In ciò sii trasformata.

15. Chiudendo le sette aperture della testa con le tue mani, uno spazio tra i tuoi occhi diventa onni-inclusivo.

16. Benedetta, come i sensi sono assorbiti nel cuore, raggiungi il centro del loto.

17. Incurante della mente, tieniti nel mezzo -- fino a che.

18. Osserva amorevolmente qualche oggetto. Non andare ad un altro oggetto. Qui nel mezzo dell'oggetto – la benedizione.

19. Senza supporto per piedi o mani, siedi solo sulle natiche. Improvvisamente, la centratura.

20. In un veicolo in movimento, oscillando ritmicamente, sperimenta. O in un veicolo fermo, lasciandoti dondolare in invisibili cerchi che rallentano.

21. Fora qualche parte della tua forma piena di nettare con uno spillo, e gentilmente entra nel forare e raggiungi la purezza interiore.

22. Lascia che l'attenzione sia ad un luogo dove stai vedendo un qualche avvenimento passato, e anche la tua forma, avendo perso le proprie caratteristiche presenti, è trasformata.

23. Percepisci un oggetto in fronte a te. Percepisci la mancanza di tutti gli altri oggetti tranne questo qui. Poi, lasciando da parte la percezione dell'oggetto e la percezione dell'assenza, realizza.

24. Quando sorge lo stato d'animo contro qualcuno o a favore di qualcuno, non metterlo sulla persona in questione, ma rimani centrata.

25. Appena hai l'impulso di fare qualcosa, fermati.

26. Quando arriva un desiderio, consideralo. Poi, improvvisamente, mollalo.

27. Vagabonda in giro fino ad essere esausta e poi, cadendo a terra, in questo cadere il tutto.

28. Supponi di essere gradualmente deprivata di forza e conoscenza. All'istante della deprivazione, trascendi.

29. La devozione libera.

30. Ad occhi chiusi, vedi il tuo essere interiore in dettaglio. Così vedi la tua vera natura.

31. Guarda ad una ciotola senza vederne i lati o il materiale. In pochi momenti diventa consapevole.

32. Vedi come per la prima volta una bella persona o un oggetto ordinario.

33. Semplicemente guardando nel cielo blu oltre le nubi, la serenità.

34. Ascolta mentre è impartito il supremo insegnamento mistico. Occhi fermi, senza sbattere le palpebre, subito diventa assolutamente libera.

35. Sul bordo di un pozzo profondo guarda fissamente nelle sue profondità finché -- la meraviglia.

36. Guarda a qualche oggetto, poi lentamente ritira la tua vista da esso, poi lentamente ritira il tuo pensiero da esso. Allora.

37. Devi, immagina le lettere sanscrite in queste focalizzazioni mielate di consapevolezza, prima come lettere, poi più sottilmente come suoni, poi come la più sottile sensazione. Poi, lasciandoli da parte, sii libera.

38. Bagnati nel centro del suono, come nel continuo suono di una cascata. O, mettendo le dita nelle orecchie, ascolta il suono dei suoni.

39. Intona un suono, come aum, lentamente. Come il suono entra la non-sonorità, così fai tu.

40. Nell'inizio e graduale raffinamento del suono di ogni lettera, risvegliati.

41. Mentre ascolti strumenti a corda, odi il loro suono composito centrale; così onnipresenza.

42. Intona un suono udibile, poi meno e meno udibile mentre il sentire sprofonda in questa silente armonia.

43. Con la bocca leggermente aperta, tieni la mente nel centro della lingua. O, mentre il respiro silenziosamente entra dentro, senti il suono "hh".

44. Centrati nel suono "aum" senza alcuna "a" o "m"

45. Silenziosamente intona una parola che termina in "ah". Poi nel "hh," senza sforzo, la spontaneità.

46. Fermando le orecchie premendole ed il retto contraendolo, entra il suono.

47. Entra il suono del tuo nome e, tramite questo suono, tutti i suoni.

48. All'esordio dell'unione sessuale mantieniti attenta sul fuoco all'inizio, e così continuando, evita le braci alla fine.

49. Quando in tale abbraccio i tuoi sensi sono scossi come foglie, entra questo scuotimento.

50. Persino ricordando l'unione, senza l'abbraccio, trasformazione.

51. Nel vedere gioiosamente un amico da lungo assente, permea questa gioia.

52. Quando mangi o bevi, diventa il sapore del cibo o bevanda, e sii riempita.

53. Oh occhi di loto, dolce di tatto, quando canti, vedi, gusti, sii consapevole di essere e scopri ciò che sempre vive.

54. Ovunque è trovata soddisfazione, in qualsiasi atto, realizza questo.

55. Sul punto di addormentarti, quando il sonno non è ancora arrivato e la veglia esterna svanisce, a questo punto l'essere è rivelato.

56. Le illusioni ingannano, i colori circoscrivono, persino i divisibili sono indivisibili.

57. In stati d'animo di estremo desiderio, sii indisturbata.

58. Questo cosiddetto universo appare come un gioco di destrezza, una esibizione di quadri. Per essere felice, guarda a questo così.

59. Oh amata, poni l'attenzione né sul piacere né sul dolore, ma tra questi.

60. Oggetti e desideri esistono in me come negli altri. Così accettando, lascia che siano trasformati.

61. Come le onde vengono con l'acqua e le fiamme col fuoco, così l'universale ondeggia con noi.

62. Ovunque la tua mente sta vagabondando, internamente o esternamente, in questo preciso posto, questo.

63. Quando vividamente consapevole tramite qualche senso particolare, mantieniti nella consapevolezza.

64. All'inizio di uno starnuto, durante uno spavento, in ansietà, sopra un abisso, fuggendo in battaglia, in estrema curiosità, all'insorgere della fame, al termine della fame, sii ininterrottamente consapevole.

65. La purezza di altri insegnamenti è impurità per noi. In realtà, riconosci niente come puro o impuro.

66. Sii la stessa non-stessa con l'amico quanto con lo sconosciuto, in onore e disonore.

67. Ecco la sfera del cambiamento, cambiamento, cambiamento. Tramite il cambiamento consuma il cambiamento.

68. Come una chioccia fai da mamma ai suoi pulcini, fai da mamma ad intese particolari, a faccende particolari, in realtà.

69. Poiché, in verità, schiavitù e libertà sono relative, queste parole sono solo per coloro terrorizzati dall'universo. Questo universo è un riflesso delle menti. Come vedi molti soli nell'acqua da un sole, vedi così schiavitù e liberazione.

70. Considera la tua essenza come raggi di luce da centro a centro su per le vertebre, e così eleva la "vitalità" in te.

71. O negli spazi di mezzo, senti questo come fulmine.

72. Senti il cosmo come una presenza traslucida sempre viva.

73. In estate quando vedi l'intero cielo infinitamente chiaro, entra tale chiarezza.

74. Shakti, vedi tutto lo spazio come se già assorbito nella tua testa nella brillantezza.

75. Sveglia, addormentata, sognante, riconosciti come luce.

76. Nella pioggia durante una notte nera entra quella oscurità come la forma delle forme.

77. Quando una notte di pioggia senza luna non è presente, chiudi gli occhi e trova oscurità davanti a te. Aprendo gli occhi, vedi oscurità. Così le colpe scompaiono per sempre.

78. Ovunque la tua attenzione si accende, in questo preciso punto, sperimenta.

79. Focalizzati sul fuoco che sale attraverso la tua forma, dalle dita dei piedi in su, finché il corpo brucia incenerito ma non tu.

80. Medita sulla finzione del mondo che brucia incenerito e diventa essere sopra umano.

81. Come soggettivamente, le lettere fluiscono in parole e le parole in frasi, e come, oggettivamente, i cerchi fluiscono in mondi ed i mondi in principi, trova finalmente questi convergere nel tuo essere.

82. Senti: il mio pensiero, io sono, gli organi interni -- me.

83. Prima del desiderio e prima di conoscere, come posso dire io sono? Considera. Dissolviti nella bellezza.

84. Getta da parte l'attaccamento per il corpo, realizza che io sono ovunque. Chi è ovunque è gioioso.

85. Pensando nessuna cosa renderà senza limite il sé limitato.

86. Supponi di contemplare qualcosa al di là della percezione, al di là dell'afferrare, al di là del non-essere. -- Tu.

87. Io esisto. Questo è mio. Questo è questo. Oh amata, persino in ciò conosci l'illimitato.

88. Ogni cosa è percepita tramite il conoscere. Il sé risplende nello spazio tramite il conoscere. Percepisci un essere come conoscente e conosciuto.

89. Amata, in questo momento lascia che mente, conoscere, respiro, forma, siano inclusi.

90. Toccando gli occhi come una piuma, la leggerezza tra di loro si apre nel cuore e là permea il cosmo.

91. Gentile Devi, entra la presenza eterica che pervade molto sopra e sotto la tua forma.

92. Metti il materiale mentale in una tale finezza inesprimibile sopra, sotto e nel tuo cuore.

93. Considera ogni area della tua forma presente come illimitatamente spaziosa.

94. Senti la tua sostanza, ossa, carne, sangue, saturata con l'essenza cosmica.

95. Senti le belle qualità della creatività permeare i tuoi seni e assumere delicate configurazioni.

96. Soggiorna in qualche posto interminabilmente spazioso, lontano da alberi, colline, abitazioni. Da là arriva la fine delle pressioni della mente.

97. Considera il pieno essere il tuo corpo di beatitudine.

98. In qualsiasi posizione gradualmente pervadi un'area tra le ascelle in grande pace.

99. Senti te stessa come pervadere tutte le direzioni, lontano, vicino.

100. L'apprezzamento di oggetti e soggetti è la stessa per una persona illuminata come per una non illuminata. La precedente ha una grandezza: rimane in stato d'animo soggettivo, non persa in cose.

101. Credi l'onnisciente, onnipotente, pervadere.

102. Immagina lo spirito simultaneamente dentro e attorno a te fino a che l'intero universo è spirituale.

103. Con la tua intera consapevolezza proprio all'inizio di un desiderio, di una conoscenza, conosci.

104. Oh Shakti, ogni particolare percezione è limitata, scompare in onnipotenza.

105. In verità le forme sono inseparate. Inseparati sono l'essere onnipresente e la tua forma. Realizza ciascuna come fatta di questa consapevolezza.

106. Senti la consapevolezza di ogni persona come la tua consapevolezza. Così, lasciando da parte l'interesse per sé, diventa ogni essere.

107. Questa consapevolezza esiste come ogni essere, e niente altro esiste.

108. Questa consapevolezza è lo spirito guida di ognuno. Sii questo.

109. Supponi la tua forma passiva essere una stanza vuota con muri di pelle -- vuota.

110. Graziosa, gioca. L'universo è una conchiglia vuota in cui la tua mente si diverte infinitamente.

111. Dolce di cuore, medita sul conoscere e sul non conoscere, esistere e non esistere. Poi lascia entrambi a lato di ciò che puoi essere.

112. Entra lo spazio, senza sostegno, eterno, immobile.

Jung & Buddismo Tantrico

La coscienza e l'inconscio

Nel sistema di Jung e nel Buddhismo tantrico tibetano i concetti fondamentali della coscienza e dell'inconscio presentano una ampia varietà di connotazioni, per cui a volte non vengono compresi bene, facendo sorgere varie interpretazioni errate.

In aggiunta a questo problema, i concetti espressi da Jung vengono spesso confusi con quelli di Freud, che invece sono molto diversi.

Tentiamo di esporne alcuni, ben sapendo che l’indagine sarà piuttosto limitata. Una vita intera o, come direbbero i buddhisti, numerose vite di studio e di pratica forse non sarebbero sufficienti per comprendere appieno i concetti esposti da questi due sistemi di pensiero.

Jung considera la coscienza e l'inconscio egualmente importanti. La coscienza, tuttavia, è l'“ultimo discendente della psiche inconscia”, il che significa che la prima è emersa dalla seconda.

Ad un certo punto Jung paragona la coscienza all'Io, affermando che:

La coscienza necessita di un centro, di un Io che sia cosciente di qualcosa. Non conosciamo alcun altro tipo di coscienza né potremmo immaginarne una che sia priva di un Io. Non può esistere alcuna coscienza, senza qualcuno che affermi “Io sono conscio”.

Jung sostiene che la coscienza, “la piú sorprendente tra le stranezze della natura”, esiste e desidera espandersi per il semplice motivo che senza di lei “le cose procedono meno bene”.

D'altro canto Jung parla anche di una “coscienza piú elevata”, una coscienza piú profonda e piú ricettiva che ci collega con il reame trans-personale. Illustrando con una terminologia psicologica un concetto esposto da Ignazio di Loyola, Jung sostiene che:

La coscienza dell’uomo fu creata affinché potesse...

riconoscere... la sua discendenza da una unità superiore...; mostrare un dovuto e diligente riguardo verso tale propria origine; eseguire i suoi dettami in modo intelligente e responsabile...; concedere quindi alla psiche, nella sua interezza, il massimo livello di vita e di sviluppo...

Secondo Jung, i simboli della completa integrazione psichica, che risolvono e trascendono gli opposti, si potrebbero definire “coscienza”, come pure “Sé”, “Io superiore”, o in qualsiasi altro modo. Per Jung, “tutti questi termini sono solo nomi per indicare i fatti, le realtà, che sono l'unica cosa che veramente ha un valore”.

Jung definisce l'individuazione come lo sviluppo e l'espansione della sfera della coscienza. Tuttavia egli afferma che la mente conscia occupa una posizione centrale piuttosto relativa, essendo circondata interamente dalla psiche inconscia.

L'inconscio è l'area psichica che possiede un illimitato campo di azione.

È “la matrice di tutte le potenzialità”, meglio raffigurata come uno stato fluido che possiede una sua esistenza e una sua funzione autonoma e indipendente.

“L'inconscio percepisce, ha intenzioni e intuizioni, prova sensazioni e ha dei pensieri proprio come la mente conscia”.

Jung definisce cosí i contenuti dell'inconscio:

tutto ciò che so, ma che al momento non penso;

• tutto ciò di cui ero cosciente ma, ma che ora ho dimenticato;
• tutto ciò che viene percepito dai miei sensi ma che non viene annotato dalla mia mente conscia;
• tutto ciò che, involontariamente e senza prestarci attenzione, sento, penso, ricordo, voglio e faccio;
• tutte le cose che dentro di me stanno prendendo forma e che poi perverranno alla coscienza;

L'inconscio quindi contiene i contenuti futuri della psiche conscia e anticipa i futuri processi consci. Ma l'inconscio contiene anche i sedimenti ancestrali accumulati da un tempo infinito.

Per Jung, quindi, l'inconscio ha il volto di Giano: un viso è rivolto indietro, verso la preistoria, verso il mondo degli istinti primordiali, l'altro è rivolto al futuro destino dell'uomo.

Questo è un paradosso, perché “l'inconscio viene considerato come un fattore creativo, un audace innovatore e, allo stesso tempo, come la roccaforte di un ancestrale conservatorismo”.

Come Mercurio (personificazione dell'inconscio), è dualistico e contiene ogni aspetto della natura umana: luce e tenebra, bene o male, sovrumano e bestiale, divino e demoniaco.

Si può considerare l'inconscio come un forziere colmo di tesori, fonte di ogni ispirazione, creatività e saggezza.

Essendo un sistema psichico autonomo, che si esprime con il linguaggio dei simboli, svolge anche il ruolo di correggere le predisposizioni della mente conscia, compensando la sua unilateralità con una percezione piú ampia, immaginativa e non-razionale, che restaura l'equilibrio e rivela un significato piú completo. Le motivazioni inconsce spesso sono piú sagge e piú obiettive dei pensieri espressi dalla mente conscia.

L'inconscio quindi può essere una valida guida che indica la nostra vera destinazione, una destinazione che rimane fedele al nostro vero “Sé” e che non viene falsata dai pregiudizi della mente conscia.

Alla base della distinta coscienza individuale e dell'inconscio sottostante si trova l'inconscio collettivo, la comune eredità di tutta l'umanità e la fonte universale di ogni esistenza conscia. Nel profondo dell'inconscio collettivo non esistono differenze individuali o culturali, né alcuna separazione.

È il reame dell'unità primordiale, della non-dualità, attraverso cui ogni individuo è in relazione con il resto dell'umanità.

I buddhisti tibetani sostengono che la mente cosciente, quando si trova in uno stato di chiarezza privo di ostruzioni e di proiezioni - la coscienza pura -, è la radice della felicità e della liberazione, che si sperimenta come uno stato di eccelsa beatitudine.

Questo è lo stato di coscienza piú elevato, noto come mente della luce chiara.
Tuttavia esistono vari tipi e livelli di coscienza, che vengono descritti mediante differenti terminologie. In modo analogo, nella struttura della psiche proposta da Jung esistono vari livelli di coscienza e di inconscio.

Secondo il Buddhismo esistono sei tipi di coscienza:

(definiti anche sensi)

la vista,
l'udito,
l'olfatto,
il gusto,
il tatto
e la mente (la coscienza mentale),

coscienza mentale che può essere inquinata dai difetti mentali che provocano le concezioni distorte dell'ego.

Inoltre, secondo una particolare dottrina buddhista, come fondamento di tutte le precedenti, esiste anche la cosiddetta “coscienza deposito” (alaya-vijnana), la fonte di ogni coscienza, la mente universale, che da un tempo senza inizio racchiude in sé come in un deposito tutte le forme primordiali e tutte le esperienze.

I suoi contenuti latenti si manifestano alle altre coscienze quando vengono attivati da corrispondenti condizioni e associazioni. La nozione di coscienza deposito chiaramente corrisponde al concetto di inconscio proposto da Jung. In accordo alla descrizione dell'inconscio secondo Jung, Lama Govinda sostiene che l'alaya-vijnana:

... contiene sia le qualità negative sia quelle divine, la crudeltà e la compassione, l’egoismo e l'altruismo, l’illusione e la conoscenza, la passione sfrenata, le piú oscure pulsioni e anche il profondo desiderio di luce e di liberazione.

E illustrando l'esperienza del Tantra, Lama Govinda sostiene:

Non è sufficiente identificarci con l’unitarietà di una comune origine o di una potenziale buddhità, se non compiamo un passo decisivo verso la trasformazione e la reintegrazione degli aspetti divergenti della nostra psiche.

Se, come fece Jung, tentiamo di paragonare il concetto buddhista di mente illuminata con l'inconscio collettivo o con una coscienza superiore, incontriamo grandissimi ostacoli perché tutti questi concetti, spesso ambigui e contraddittori, hanno numerosi aspetti differenti. Inoltre, qui abbiamo a che fare con due diverse categorie: una filosofica e metafisica, e una psicologica, fatto che di conseguenza non rende possibile un effettivo confronto.

Tuttavia, in entrambi i sistemi - buddhista e junghiano - tali categorie rappresentano solo una conoscenza astratta e non esprimono e non possono esprimere l'esperienza profonda che costituisce la meta di ambedue i sistemi, vale a dire la trasformazione individuale ottenuta trascendendo l'esistenza ordinaria e quindi ottenendo la liberazione, o la realizzazione di “Sé”.

In quel momento di trascendenza la conoscenza cessa di essere filosofica o psicologica: divental'indescrivibile, diretta e immediata conoscenza al di là delle parole e dei pensieri, l'esperienza del vuoto (sunyata), del divino, del “Sé”, e dell'unione dell'uomo con Dio.

Jung si riferí a questa esperienza, in un modo o nell'altro, in molti dei suoi scritti, ma in particolare la espose in dettaglio in modo piú esteso nel suo testo Septem Sermones ad Mortuos - I Sette Sermoni per i Morti - scritto durante il periodo del suo confronto con l'inconscio.

Questa opera breve ma straordinaria e ricca di paradossi ricorda in modo impressionante il pensiero buddhista, perché rispecchia le parole del Sutra del Cuore, “la forma è vacuità e la vacuità è forma”, o quelle del Lankavatara Sutra nell'affermazione che “lo spazio è forma, e... poiché lo spazio permea la forma, la forma è spazio”.

E ora vediamo cosa afferma Jung:

Il nulla è identico alla pienezza. Nell’infinito il pieno non è meglio del vuoto. Il nulla è allo stesso tempo vuoto e pieno...

Una cosa infinita ed eterna non ha qualità, dato che possiede tutte le qualità.
Jung definisce questo nulla o pienezza “pleroma”, che egli distingue dal termine “creatura”, il principio della caratterizzazione. Nel pleroma “il pensiero e lo stesso essere cessano, perché l'eterno infinito non possiede qualità... Nel pleroma vi è nulla e ogni cosa”.

E in un ulteriore passaggio Jung scrive:

Tutto ciò che il processo discriminativo estrae dal pleroma è sempre una coppia di opposti. Dio, quindi, viene sempre associato al diavolo. Tale inseparabilità è tanto stretta e, come la vostra stessa vita vi ha insegnato, tanto indissolubile quanto il pleroma stesso.

Cosí entrambi si trovano molto vicini al pleroma, dove gli opposti si estinguono e si compenetrano. Nel pleroma possiamo riconoscere il concetto buddhista di vacuità, come pure la grande importanza del concetto tantrico di polarità e sua integrazione, che costituisce il nucleo essenziale di ogni pratica meditativa del Vajrayana.

Allo stesso tempo, il concetto junghiano di “funzione trascendente” è uno sviluppo e un'applicazione pratica del principio di pleroma. È importante ricordare che Jung scrisse i Septem Sermones ad Mortuos prima di aver scoperto le tradizioni orientali.

La trasformazione spirituale

La meta finale della psicologia di Jung e del Buddhismo tibetano è la trasformazione spirituale. Jung la definisce come realizzazione di sé, completa integrazione, mentre per i buddhisti tibetani è la buddhità, l'illuminazione ottenuta per il beneficio di tutti gli esseri.

Secondo il Buddhismo, ogni singolo individuo ha le potenzialità per diventare un buddha, ottenendo la suprema trasformazione. Sia per i buddhisti che per Jung, nell'animo umano è sempre esistito un forte desiderio di luce e di coscienza superiore, un anelito comune a tutta l'umanità.

Come dice Jung:

... nell’anima, sin dai suoi albori primordiali, è esistito un
desiderio di luce e un irrefrenabile impulso di emergere dalla
primitiva oscurità... la primordiale notte psichica... oggi è
identica a quella che ci ha accompagnato per innumerevoli milioni di
anni, sino ai nostri giorni. L’ardente desiderio di luce è desiderio
di arrivare alla pienezza della coscienza.

Per i buddhisti esiste una spinta verso la buddhità, essendo quest'ultima la quintessenza della natura umana, mentre per Jung è il forte desiderio di completezza e integrazione. In entrambi i casi, queste realizzazioni richiedono un lungo percorso, che secondo Jung è infinito, un cammino specifico per ciascun individuo, che si può realizzare solo tramite la mente.

Nel Buddhismo tantrico in particolare la mente è un sovrano che ha un potere illimitato.
Come l'alchimista può cambiare il metallo in oro, la mente può trasformare ogni evento in saggezza trascendentale, utilizzandolo come metodo per ottenere l'illuminazione.

E questo grandioso potere risiede dentro di noi, non in alcun altro luogo; non è separato da noi, tuttavia per riconoscerlo abbiamo bisogno della chiave della coscienza.

Secondo l'insegnamento del Buddhismo tantrico, l'illuminazione o la liberazione si può ottenere nel corso di questa stessa vita. Il processo consiste in un radicale mutamento della nostra percezione della realtà, un “rivolgimento della parte piú profonda della coscienza”, in cui l'Io o coscienza di sé ha diretto la propria attenzione verso la coscienza universale.

Si tratta di “una esperienza intuitiva dell'infinita e onnicomprensiva unità di tutto ciò che esiste”.

L'esperienza si può descrivere anche come una scoperta di un mondo al di là delle apparenze ordinarie, in cui gli opposti cessano di esistere. In questo spazio di apertura si superano tutti i limiti; non esiste piú alcunché di esclusivo, alcun “questo o quello”, ma “questo e quello”; tutto viene incluso, nulla viene rigettato.

Questo è il mondo della non-dualità e del pleroma, da cui ogni cosa si origina e in cui ogni cosa si dissolve. I buddhisti lo definiscono con il termine sunyata, vacuità, lo spazio aperto che contiene sia il principio di causalità che quello di sincronicità.

Nel suo significato metafisico piú profondo, [sunyata] è il terreno primordiale, il perenne punto di partenza di ogni processo creativo. È il principio di potenzialità illimitata... A livello intellettuale
sunyata è la relatività di tutte le cose e di tutte le condizioni, dato che nulla esiste indipendentemente, ma solo in relazione agli altri fenomeni e in definitiva a tutto l'universo.

Questa relazioneè qualcosa di piú di una semplice causale connessione spazio-temporale; è un relazione che implica un terreno comune e una simultanea presenza di tutti i fattori dell’esistenza...

Dal punto di vista del Tantra ogni essere racchiude in sé l'intero universo. Non vi è separazione tra la mente universale e quella individuale, dato che la mente non è soggetta a limiti spazio-temporali.

Oggi le scoperte della fisica moderna ci rivelano che fondamentalmente il mondo è una unità, una interrelazione e una compenetrazione di tutte le cose e di tutti gli eventi.

E secondo l'Avatamsaka Sutra:

Tutte le terre pure di buddha e tutti gli stessi buddha si manifestano nel mio essere...

Ciò equivale alla convinzione di Jung, secondo cui il macrocosmo si manifesta nel microcosmo della psiche umana. Egli afferma che: ... quella sconosciuta essenza dell’uomo, universale e vasta quanto il mondo esteso, che egli possiede naturalmente e che non si può acquisire.

In termini psicologici, tutto ciò corrisponde all’inconscio collettivo...

L'inconscio collettivo è il reame della psiche, ove prevale la non-dualità ma che contiene, come sunyata, il principio di illimitata potenzialità.
In questo modo, per Jung, i principi dell'universo si riflettono nella psiche.

L’unione degli opposti

Il concetto fondamentale del Tantra è il riconoscimento della polarità, e la sua integrazione costituisce il nucleo centrale della pratica tantrica: l'unione delle energie maschili e femminili, di materia e spirito, di principi attivi e passivi; l'unione di:

saggezza, o principio del discernimento (personificata da Manjushri, Buddha della saggezza) e compassione, il principio di unificazione (personificata da Avalokitesvara, il Buddha della compassione).

Il principio degli opposti riveste una primaria importanza anche nella psicologia di Jung. Per Jung l'opposizione è qualcosa di inerente sia alla struttura della psiche sia al cosmo: il piano cosmologico si riflette in quello psicologico.

All'interno della struttura della psicologia junghiana la coppia fondamentale di opposti è rappresentata da conscio e inconscio.

Si potrebbe affermare che sul piano astrologico il primo rappresenti la “creatura”, l'individualità, e il secondo il pleroma, la non-dualità.

A livello psicologico, la importanza del principio degli opposti si rivela nell'esistenza della psiche come unità dinamica, un sistema che si regola in modo autonomo, in cui la coscienza e l'inconscio sono complementari tra loro.

Rifiutare di riconoscerli provoca parzialità, mancanza di equilibrio e quindi perdita di completezza. “Devono esserci sempre l'alto e il basso, il caldo e il freddo, e cosí via...”, sostiene Jung. Tuttavia “la questione non è convergere nell'opposto, ma preservare i valori precedenti insieme con il riconoscimento dei loro opposti”. Nulla viene rigettato e nulla viene accettato come valore assoluto.

Secondo il pensiero di Jung:

È... un errore fondamentale immaginare che quando vediamo il
non-valore in un valore o la falsità nella verità, il valore o la
verità cessino di esistere. Semplicemente sono diventati relativi.
Ogni fenomeno che riguarda l’uomo è relativo, perché ciascun
fenomeno si fonda su di una polarità interiore...

Per Jung la “unione degli opposti per mezzo del sentiero mediano” è “uno degli elementi fondamentali della esperienza interiore”. Il dissolvimento degli opposti mette fine al conflitto e crea la completezza. Ma questa non si può conquistare con la repressione o con la negazione, che è sempre unilaterale, ma unicamente elevando il nostro punto di vista ad un livello superiore di coscienza.

Questa è la premessa fondamentale del metodo psicologico di Jung.

“L'individuazione o l'ottenimento della completezza”, egli afferma, “non è né un summum bonum né un summum desideratum, bensí la dolorosa esperienza dell'integrazione degli opposti”.
Vorrei tuttavia suggerire a questo proposito che la realizzazione dell'unione degli opposti è il summum bonum perché porta con sé la libertà spirituale, vissuta in una personalità integrata e unificata.

Nel suo viaggio verso l'illuminazione Buddha abbandonò l'ascetismo perché praticandolo si rese conto che in questo modo si reprime una parte di se stessi e di conseguenza non si può ottenere la completa integrazione.

Adottò invece la Via di Mezzo, che in seguito avrebbe insegnato a tutti i propri discepoli.

La via di mezzo e il madhyamika

La via del Buddha, la Via di Mezzo, venne riformulata e strutturata in termini filosofici da Nagarjuna, mahasiddha (grande adepto) indiano del terzo secolo dell'era presente, nel sistema denominato Madhyamika (Via di Mezzo), che è considerato la filosofia centrale del Buddhismo Mahayana.

Sebbene Buddha mantenne un “nobile silenzio” in risposta alle domande di filosofia e di metafisica, Nagarjuna, brillante logico, applicò il metodo dialettico per sostenere che la verità non si può trovare in alcuna opinione o concetto, in alcun tipo di comprensione intellettuale.

La verità, l'Assoluto, è inesprimibile e si può comprendere solo superando ogni genere di dogma.

Il conflitto creato dalla ragione e dalle posizioni contrastanti si può risolvere solo realizzando una visione piú elevata, una consapevolezza della totalità che non si limita alla percezione delle parti separate.

Si va oltre, verso l'intuizione, la profonda visione interiore, che è considerata una facoltà superiore; in questo modo si ottiene la conoscenza non-duale, la conoscenza del Reale, dell'Assoluto.

Ecco come Jung considera l'intuizione:

Nell’intuizione un contenuto si presenta integro e completo, senza
che si possa spiegare o scoprire come questo pensiero sia pervenuto
all’esistenza... Per mezzo della conoscenza intuitiva si arriva a
una profonda certezza e convinzione...

Il punto cruciale della filosofia di Nagarjuna è costituito dalla regola della Via di Mezzo, che in pratica significa: “percepire le cose come esse sono, riconoscendo la possibilità di definire le cose in modo diverso a seconda dei vari punti di vista, comprendendo che queste classificazioni non hanno un valore assoluto e definitivo”.

Nella filosofia di Nagarjuna è ugualmente fondamentale la distinzione tra verità assoluta e verità convenzionale.

Il concetto di queste due verità in effetti è uno dei fondamenti dell'insegnamento di Buddha, costantemente riproposto dal Buddhismo Mahayana. Ma questo non implica una separazione tra temporale e trascendentale:

è piuttosto la comprensione della relatività delle cose terrene e il conseguente approfondimento di una consapevolezza interiore in cui le cose terrene e superficiali non vengono distrutte ma trasformate e quindi percepite sotto una nuova luce.

Il Madhyamika insegna che:

... realizzare l’assoluto non significa abbandonare le cose mondane
ma imparare a percepirle con “l’occhio della saggezza”... Ciò che si
deve abbandonare sono le proprie interpretazioni errate e i propri
illusori attaccamenti... Questo vale non solo per la vita di ogni
giorno, ma anche per i termini, i concetti, la comprensione e i modi
di comprensione...

Ego e non-ego

Nel sistema del Tantra ogni piacere mondano, ogni esperienza dei sensi e ogni situazione della vita possono diventare una opportunità per l'illuminazione, se si applica la saggezza. Abbiamo visto come la saggezza (prajna) implichi assenza di esclusività, non attaccamento, ovvero il principio della relatività, sunyata.

L'ostacolo piú grande è l'ego.

Secondo il pensiero buddhista, l'ego o, meglio, la concezione che noi abbiamodel nostro Io è la radice di tutti i problemi e di tutte le sofferenze.

Quando i buddhisti parlano di ego si riferiscono alla credenza illusoria in una entità solida, concreta e distinta, priva di legami e indipendente da ogni altro fenomeno.

In questo senso, l'ego ovviamente diventa una barriera insuperabile tra noi stessi e il resto del mondo, che ci priva di ogni possibilità di autentica comunicazione e comunione, non solo con gli altri, anche con la parte piú profonda della nostra psiche. Questa barriera deve essere distrutta, e questo rappresenta il problema principale del sentiero della liberazione.

Lo scopo, quindi, non è l'annientamento dell'ego, ma il dissolvimento della falsa visione creata dall'ego.

Ciò che dobbiamo ottenere è una apertura verso tutte le possibilità che si manifestano, comprendendo soprattutto che siamo infinitamente molto di piú di ciò che crediamo di essere, quando ci identifichiamo con il nostro piccolo e concreto Io.

Abbiamo un potenziale infinito, se ci liberiamo dalla schiavitù del nostro mondo egocentrico: secondo i buddhisti, possiamo realmente diventare un buddha.

Di fatto, secondo Jung, prima che il Sé possa emergere si deve dissolvere l'Io, colmo di distorsioni e di proiezioni. Tuttavia il Sé, che costituisce la totalità della psiche, di fatto include l'Io.

Nel processo di individuazione l'Io non viene distrutto, al contrario lo si pone in posizione subordinata al Sé. L'Io non è piú il centro della personalità, il centro diventa il Sé, il mandala che unifica tutti gli opposti. Ciò che viene eliminato è l'Io concreto, il “pallone gonfiato” che si preoccupa esclusivamente dei propri scopi egoistici, seguendo solo i propri impulsi.

Al contrario, l'Io ben individuato, sottoposto al Sé, non solo è necessario per un adeguato funzionamento di ciò che i buddhisti definiscono “il livello ordinario della realtà”; è anche di importanza fondamentale nell'incontro con il transpersonale, per poter preservare l'integrità della psiche.

Per Jung la trasformazione è la meta della psicoterapia e la scomparsa dell'egoità costituisce l'unico criterio di cambiamento. Ma egli ritiene che spesso, per gli occidentali, “prima di poter solo pensare di abolire l'ego, è necessario innanzi tutto arrivare tramite l'analisi a una accurata comprensione, diventando ben consci di cosa esso sia”.

Tuttavia, nel significato alchemico di solutio, il dissolvimento dell'arido e solido terreno della coscienza dell'Io, ottenuto tramite il confronto e la fertilizzazione con la fluidità dell'inconscio, è una condizione necessaria affinché la trasformazione possa aver luogo.

Questo è un altro modo di considerare il sacrificio dell'Io personale in favore del Sé transpersonale, il processo infinito di morte e rinascita. L'esperienza della non-dualità, l'esperienza mistica e qualsiasi atto creativo devono passare attraverso questo processo.

L'illusione di un Io permanente e separato non significa che non esiste alcuna individualità.

La nostra essenziale unità con l'universo, secondo Lama Govinda,

... non è una uguaglianza o una imprecisata identità, è una
relazione organica, in cui differenziazione e singolarità di
funzionamento sono importanti quanto quella fondamentale e
definitiva unità.

Individualità e universalità non sono valori inconciliabili, che si
annullano reciprocamente, sono due lati della stessa realtà che si
compensano e si completano reciprocamente, unificandosi
nell’esperienza dell’illuminazione. Questa esperienza non dissolve
la mente in un tutto amorfo, bensí porta alla realizzazione che
l’individuo stesso nel profondo di sé include la totalità.

Universalità e individualità, unità e diversità, pleroma e creatura, nirvana e samsara, i “due lati della stessa realtà l'uno privo del suo contrario non potrebbe esistere.


La sofferenza e i metodi di guarigione

La meta primaria, sia del Buddhismo che della psicologia di Jung, è l'eliminazione della sofferenza. Di fatto l'intero sistema buddhista si è evoluto attorno all'idea centrale, inizialmente formulata da Buddha nelle

Quattro Nobili Verità, che tutta la vita è sofferenza, ma che è possibile porvi fine. Nel Buddhismo Mahayana l'ideale del bodhisattva, il simbolo della compassione, è la definitiva espressione del suo proposito di condurre tutti gli esseri alla liberazione alla sofferenza e cioè all'illuminazione.

Anche Jung, nella sua autobiografia e in molti suoi scritti, afferma che la sua meta è la cura della sofferenza umana. “Non professiamo una psicologia” sostiene:

... per vanità puramente accademiche, o per cercare spiegazioni che
non influenzano l’esistenza. Ciò che vogliamo è una psicologia
pratica, che dia risultati soddisfacenti -, una psicologia in cui
ciò che si afferma deve essere confermato dal successivo risultato
benefico per il paziente.

Diversamente da Buddha, tuttavia, Jung non riesce a percepire la possibilità di una fine della sofferenza.

Secondo la sua opinione, felicità e sofferenza rappresentano solo un'altra coppia di opposti, una condizione indispensabile alla vita: l'una non può esistere senza l'altra. Egli afferma:

L’uomo deve affrontare il problema della sofferenza. Gli orientali
vogliono sbarazzarsi della sofferenza ripudiandola. Gli occidentali
cercano di sopprimerla con le medicine. La sofferenza, al contrario,
si deve vincere e possiamo farlo solo sperimentandola. Questo lo
impariamo da lui [il Cristo crocifisso].

In un altro momento Jung discute la duplice possibilità della sofferenza: può essere una disciplina “necessaria per il caos delle emozioni umane, sebbene allo stesso tempo possa annientare lo spirito vitale... se la sofferenza sia educativa o solo demoralizzante resterà sempre una questione non risolta...

Il destino dell'uomo ha sempre oscillato tra il giorno e la notte. Non possiamo fare alcunché per modificarlo”.

Quindi la sofferenza può diventare qualcosa che smuove la psiche: può essere un preludio al processo di guarigione e di individuazione oppure può condurre alla patologia. I sintomi dolorosi di una nevrosi spesso sono l'espressione del forte desiderio di integrazione della psiche.

Questi sintomi contengono i semi delle potenzialità da realizzare e se li affrontiamo e lavoriamo su di loro, invece di evitarli e reprimerli, diventano fonte di nuove realizzazioni e di nuova integrazione:

“l'oscura notte dell'anima” si trasforma in illuminazione.

Questa è l'esperienza compiuta da Jung nel corso della sua vita. Al contrario, una sofferenza eccessiva e opprimente, in particolare in un individuo psichicamente debole e con un Io separato dal Sé, può condurre a situazioni diametricalmente opposte: alla follia, alla criminalità e ad altri generi di patologie.

Il sentiero che, attraverso la “selva oscura”, conduce all'illuminazione e al Sé, non è affatto facile. Richiede il sacrificio del nostro bene piú caro, il nostro Io, affinché possa emergere il Sé.

Allo stesso modo i buddhisti affermano che la radice di tutte le sofferenze è l'attaccamento all'ego per cui ci esortano ad abbandonarlo. In questo modo potrà manifestarsi la nostra vera natura, la natura di Buddha.

Ma tutto ciò può avvenire solo in modo spontaneo, senza alcuna forzatura: questo vale sia per i metodi terapeutici di Jung, sia per i metodi buddhisti.

In entrambi i sistemi il sentiero si adatta ai singoli praticanti, e viene sempre percorso individualmente, in quanto loro specifico lavoro interiore. Il processo di individuazione di Jung - il percorso verso la completa integrazione - è un compito del tutto individuale.

Jung era contrario persino alla pratica dei gruppi come metodo terapeutico.

Anche il sentiero dell'adepto buddhista è del tutto individuale, sebbene si seguano pratiche di gruppo, riconoscendo l'importanza dell'intensa energia che si genera in simili occasioni, specialmente durante la partecipazione ai rituali.

In entrambi i sistemi si tratta invariabilmente di un metodo empirico e non dogmatico,diretto alla scoperta della vibrante esperienza interiore, un modo dinamico di penetrare l'interiorità raggiungendone il centro: quello spazio dove, in ciascuno di noi, dimora il seme dell'illuminazione, il seme del Sé.

“Nessun manuale può insegnare la psicologia; la si apprende tramite l'effettiva esperienza”, afferma Jung. E in un altro passaggio scrive:

“In psicologia si possiede solo ciò di cui si è fatto esperienza nella realtà.
Quindi una semplice comprensione intellettuale non è sufficiente, perché si apprendono solo i termini e non la sostanza interiore dell'evento in questione”.

La funzione cognitiva, tuttavia, non viene sottovalutata né da Jung né dal Buddhismo. Secondo i tibetani “la comprensione intellettuale incrementa l'efficacia della mente razionale e ciò aumenta il potere della meditazione”.

Dopo aver ascoltato l'insegnamento, i discepoli devono cercare di comprenderlo con la ragione prima di poterlo applicare, trasformandolo in realtà. Inoltre, se l'insegnamento non trova riscontri nella propria vita e nella propria esperienza della realtà, non lo si deve accettare.

Non è forse la stessa cosa affermata da Jung,quando sostiene che il dissolversi dell'Io deve essere preceduto da una piena e consapevolecomprensione della situazione?

E inoltre, nella sua psicologia, non si interessa soprattutto dei risultati pratici, che devono essere verificatidall'esperienza soggettiva del paziente in terapia? Prima di poter fare qualsiasi altra cosa, è necessario comprendere in modo chiaro la Prima Nobile Verità: la natura della vita è sofferenza.

Il sentiero che conduce alla liberazione si porta a compimento per mezzo della perfezione sia intellettuale sia morale e spirituale. Nella pratica buddhista della consapevolezza si osservano con grande attenzione le attività della mente: le idee, i pensieri, le sensazioni e i sentimenti.

E in particolare nel Tantra occorre innanzi tutto riconoscere e sperimentare tutte le tendenze nascoste e le proiezioni, per poterle poi trasformare in saggezza.

Nell'analisi junghiana bisogna confrontarsi con la propria ombra, la parte oscura e rifiutata della psiche, identificando le proiezioni e gli scopi egocentrici. L'intensità del disordine emotivo non viene né repressa né sminuita, e l'energia coinvolta viene utilizzata nel processo di cambiamento.
In modo analogo, nella pratica del Tantra si utilizza l'energia di emozioni come la collera, il desiderio, l'avversione e cosí via, per trasformarne l'ardore in saggezza e compassione.
Entrambi i sistemi riconoscono appieno la potenziale distruttività delle tendenze inconsce latenti.

Per questo motivo occorre avvicinarsi alla psiche nella sua totalità, nei suoi aspetti luminosi e oscuri -rappresentati nel Tantra dalle divinità pacifiche e irate, che vengono ripetutamente create e dissolte nella visualizzazione.

Il praticante affronta di continuo il conflitto tra gli opposti, nello sforzo di trascenderli. Questo è lo scopo delle sadhane, che si fondano su di una vasta comprensione della psicologia del profondo.

Nell'analisi junghiana, la funzione trascendente è il punto di riferimento comune nel processo dialettico tra analista e paziente. Lungo il proprio processo di individuazione quest'ultimo riconcilia le parti conflittuali della propria psiche, la divisione tra l'Io conscio e l'inconscio, superando ogni coppia di opposti.

In entrambi i sistemi l'adepto, o l'analizzando, alla fine devono diventare indipendenti dal sostegno esterno. I metodi usati per lavorare alla crescita interiore sono infinitamente vari, in relazione all'individuo, al tempo e alle circostanze. Per insegnare la stessa verità a diversi tipi di persone, Buddha a seconda dei casi fece uso di un linguaggio differente, ben consapevole dell'importanza delle caratteristiche e delle esigenze individuali.

“Dato che ogni individualità... è completamente unica, imprevedibile e inspiegabile”, sottolinea Jung, “il terapetua deve abbandonare tutti i preconcetti e le tecniche...”. L'integrità della psiche altrui viene rispettata al massimo grado e non deve mai essere violata dall'imposizione delle proprie interpretazioni e idee preconcette. In questo modo si può stabilire una vera comunicazione.

Questo è il pensiero di Jung, ma è anche nello spirito della filosofia Madhyamika.

La trasformazione si verifica tramite il veicolo dei simboli. Jung si rese conto che “ogni immaginazione è una potenzialità”, e con il suo metodo dell'immaginazione attiva trovò il modo di guarire e trasformare la personalità.

In modo analogo, nella meditazione tantrica l'iniziato si immerge nei simboli visualizzati, le divinità - che sono tutte vari simboli della mente illuminata -, e a sua volta si trasforma in un buddha.

Jung riconobbe nel modello tantrico un'analogia con la sua psicologia dell'inconscio, sottolineando che il Tantra opera tramite contenuti che sono “costantemente riprodotti dal nostro inconscio, in una forma o nell'altra... Questo non è misticismo, è psicologia”.

È importante notare la potente simbologia messa in atto dai buddhisti tibetani nella loro iconografia (le tangke), nei testi sacri e nei rituali, tutti designati per esprimere l'inesprimibile ed evocare esperienze che portino l'individuo a livelli di coscienza piú elevati, al di là della realtà ordinaria.

Gli insegnamenti vengono comunicati in uno stile poetico, immaginifico e spesso ripetitivo. Anche Jung nei suoi scritti fa abbondante uso della ripetizione e dei paradossi, evitando un linguaggio e uno stile strettamente razionali.

Cosí spiega:

... nel descrivere il processo vitale della psiche, scelgo
deliberatamente e consapevolmente di usare un modo di pensare e di
parlare drammatico e mitologico, dato che non solo risulta piú
espressivo, è anche piú esatto di una astratta terminologia
scientifica...

La redenzione in Dio

L'idea della trasformazione psichica è fondamentale per il Tantra, come lo è per Jung e per l'alchimia. Nel Tantra gli adepti si identificano nelle qualità divine, e nel processo di questa identificazione diventano consapevoli della propria essenza divina.

Il buddhista, è stato affermato,

... crede nell’innato principio divino dell’essere umano,
l’intrinseca scintilla di luce (bodhi-citta) racchiusa nella propria
coscienza, come anelito verso la perfezione, la completezza e
l’illuminazione. In termini paradossali, non è Dio che ha creato
l’uomo, ma è l’uomo che crea Dio a sua immagine. L’idea dello scopo
divino dentro di sé, che viene realizzato nelle fiamme di quella
sofferenza da cui nascono compassione, amore e saggezza.

Il dispiegarsi della vita individuale nell’universo, apparentemente
ha come unico fine il diventare consapevole della propria essenza
divina; e poiché questo processo si svolge in continuazione,
rappresenta la perpetua nascita di Dio o, in termini buddhisti, il
sorgere continuo degli esseri illuminati, in ciascuno dei quali
diventa conscia la totalità dell’universo.

Troviamo qui una straordinaria corrispondenza con il pensiero di Jung che “il creatore... necessita dell'uomo per illuminare la sua creazione”, e che questo compito può essere portato a compimento solo dalla psiche individuale, il depositario della scintilla divina.

Vediamo cosa dice Jung al proposito:

Sebbene l’incarnazione divina sia un evento cosmico e assoluto, si manifesta empiricamente solo in quei relativamente pochi individui che hanno una coscienza sufficientemente sviluppata, che consente loro di prendere decisioni fondate sull’etica, scegliendo cioè il bene.

Dio quindi si può definire buono solo nella misura in cui egli è capace di manifestare la sua bontà nell’individuo. La sua qualità morale dipende dagli individui.

È per questo che egli si incarna.

L’individuazione e l’esistenza individuale sono indispensabili alla trasformazione di Dio, il creatore.

Il bodhisattva del Mahayana - che ha ottenuto gli stati di coscienza piú elevati e che, con le sue azioni e le sue attitudini, la sua saggezza e compassione, è una forza attiva che favorisce la “trasformazione di Dio” - mi pare sia, secondo i termini di Jung, la persona piú realizzata e piú completamente individuata, da cui Dio dipende per illuminare la sua creazione.

Sia Jung che i buddhisti sostengono che soltanto gli esseri umani possono svolgere questo compito nell'universo - da cui si comprende la necessità dell'esistenza umana o, come direbbero i buddhisti tibetani, della “preziosa rinascita umana”. Probabilmente questo è il vero significato dell'ideale Mahayana del bodhysattva, il cui unico ed esclusivo scopo in questo mondo è operare per il bene di tutti gli esseri.

E quando i bodhisattva insegnano a coloro che sono sul sentiero della liberazione come espandere la loro coscienza, li stanno guidando verso quelle esperienze interiori suggerite da Jung, a cui egli accennò affermando che “... quando la nostra coscienza inizia ad estendersi alla sfera dell'inconscio, possiamo presumere di entrare in contatto con le sfere di un Dio non ancora transustanziato”.

Tuttavia, la differenza tra il Buddhismo Mahayana e Jung è che secondo quest'ultimo l'inconscio non potrà mai diventare totalmente conscio e il processo di individuazione non verrà mai completato, mentre per i buddhisti è possibile diventare onniscienti e completamente illuminati.

Non dovremmo dimenticare, a questo punto, che in tutto il suo lavoro Jung prende in considerazione soltanto le esperienze psicologiche che possono essere verificate empiricamente e pertanto non affronta le categorie metafisiche.

Jung quindi afferma:

... quando Dio o il Tao vengono definiti un impulso dell’anima o uno stato psichico,
è stato asserito solo qualcosa che riguarda il conoscibile, ma nulla dell’inconoscibile, di cui non si può determinare alcunché.

Secondo il pensiero di Jung, nonostante sia compito dell'uomo ottenere il massimo livello di coscienza, ogni suo incremento comporta un peso ulteriore.

Ciò è completamente all'opposto del pensiero buddista Mahayana, in cui la coscienza è beatitudine e fonte di liberazione. L'effettivo processo del pervenire alla meta non è affatto libero da tormenti. Il discepolo piú avanzato può essere sottoposto a ogni sorta di prova e le esperienze affrontate non sono dissimili dalle tremende e sconvolgenti visioni dell'alchimista Zosimo.

Ma il risultato finale è colmo di beatitudine.

Nella meditazione tantrica la beatitudine viene sottolineata di continuo, e costituisce una esperienza che premia persino il meditatore meno esperto. L'allegria e la risata contagiosa dei lama tibetani, la loro esuberanza unita a calma e tranquillità, la loro squisita spontaneità, il loro calore e apertura mentale rispecchiano lo stato d'animo di esseri umani non gravati dai problemi e dai fardelli materiali e psicologici della vita quotidiana, né dalla paura della morte.

Questa, inevitabilmente, è l'immediata impressione di chiunque abbia avuto la fortuna e il privilegio di incontrarli. Con la loro attitudine e il loro comportamento è come se volessero comunicarci, in un linguaggio senza parole ma tuttavia chiaro e inequivocabile, che è realmente possibile trascendere la sofferenza, come ha insegnato loro il primo Maestro.

Al contrario, Jung non si prefigge di aiutare i propri pazienti a porre fine alla loro sofferenza.

Egli crede che“la vita richiede, per il suo compimento e la sua realizzazione, un equilibrio di gioia e di dolore”. E se Jung sostiene che la sofferenza è un aspetto naturale e non essenzialmente negativo della vita, e che la felicità è uno stato impossibile da ottenere, i buddhisti tibetani affermano che la sofferenza si può trasformare in felicità.

I buddhisti comunque, come Jung e gli alchimisti, sostengono che il compito principale consiste nel liberare la scintilla divina che risiede in ognuno di noi. Per i buddhisti significa trovare la divinità nascosta nell'inconscio, che è soffocata dall'ego. Per Jung è la consapevole realizzazione del Sé e la sua separazione dall'Io.

Per gli alchimisti è la redenzione dell'anima mundi imprigionata nella materia.

Il pensiero di Jung sulle tradizioni orientali

Negli scritti di Jung è possibile trovare numerosi paradossi e incongruenze, e le sue idee sulle tradizioni orientali ne sono un buon esempio. Jung a volte parla in favore delle tradizioni orientali, lodando il loro approccio alla psiche e la loro saggezza intuitiva, di cui l'Occidente è privo; altre volte avvisa gli occidentali che è pericoloso adottare un sistema estraneo alla propria cultura.

Personalmente, mi ha sorpreso la penetrante comprensione di Jung dei sistemi orientali, inclusa la tradizione tibetana (nonostante alcune sue interpretazioni siano errate), dato che non ebbe l'opportunità di stabilire un contatto diretto, né di fare esperienza delle loro pratiche meditative.

E oggi allo stesso modo mi sorprende l'acuta comprensione e la sensibilità che alcuni lama tibetani dimostrano verso l'Occidente e il suo stile di vita.

Ho spesso riflettuto su questi fatti, e penso che in entrambi i casi ciò sia dovuto alla saggezza intuitiva di una mente chiara e priva di pregiudizi, che è in grado di trascendere le barriere storiche e culturali, per giungere a valide conclusioni.

Jung vede ampie differenze tra la visione orientale e quella occidentale, e solleva la questione se sia possibile e opportuno arrivare a una reciproca imitazione. Inoltre afferma che nella psiche umana l'inconscio collettivo “possiede un substrato che trascende ogni differenza di cultura e di coscienza”.

Questa psiche inconscia, per il fatto di essere comune a tutti gli esseri umani, contiene “predisposizioni latenti che conducono verso identiche reazioni”.

In effetti Jung è consapevole dello stretto parallelismo tra psicologia occidentale e orientale. La sua preoccupazione, tuttavia, è che gli occidentali adottino i valori orientali con il loro abituale atteggiamento estroverso, facendone dei dogmi, invece di ricercare quei valori dentro di sé, nella propria psiche.

Jung trova che il nucleo centrale degli insegnamenti orientali consiste nella mente che indaga la propria interiorità, fatto che di per sé possiede un valore liberatorio ed è molto critico verso quegli occidentali che semplicemente cercano di imitare, con uno sforzo che rimane superficiale e a volte inutile, o, ancor peggio, persino dannoso per la loro psiche.

Jung osserva:

Non si è mai sufficientemente cauti in questo campo, visto che troppe persone, spinte dal desiderio di imitare e con una malsana brama di possedere caratteristiche inconsuete, ornandosi di “piumaggi esotici”, ne vengono sviate, e si impadroniscono di simili idee “magiche”, applicandole esteriormente come un unguento.

La gente farebbe qualsiasi cosa, non importa quanto assurda, pur di evitare di confrontarsi con la propria anima.

Jung sostiene che il problema fondamentale, sia nel mondo orientale che in quello occidentale, “non è tanto abbandonare gli oggetti del desiderio, quanto tenere un atteggiamento piú distaccato verso il desiderio in quanto tale, non importa quale sia il suo oggetto”.

A questo riguardo Jung ha pienamente compreso uno dei principali postulati del Tantra:

non è il desiderio in quanto tale, ma è la mancanza di controllo, la possessività e l'attaccamento al desiderio che portano a uno stato mentale confuso e alla conseguente sofferenza.

Da qui la necessità di comprendere che tutti i fenomeni sono impermanenti e vuoti. Jung non riesce a concepire che si possa arrivare a una completa non-dualità, a uno stato di totale unità.

“Non è possibile conoscere qualcosa che non sia distinto da noi stessi... quindi presumo che su questo punto l'intuizione orientale si sia spinta troppo in là”. Facendo queste asserzioni Jung sembra dimenticare che anche i suoi concetti spesso sonoirrazionali e paradossali, e che la non-dualità a un livello transpersonale non esclude l'individualità a un livello convenzionale di esistenza. Le esperienze di non-dualità inoltre si sono verificate anche nella tradizione occidentale.

Mi riferisco qui alle discipline e agli esercizi contemplativi della vita monastica medioevale, in cui l'individuo per un istante si sentiva una cosa sola con Dio; o piuttosto diventava Dio, come il meditatore tantrico diventa la divinità che sta visualizzando.

In molti aspetti Jung si avvicina piú ai sistemi orientali che alle tradizioni occidentali, nonostante sostenga che gli occidentali dovrebbero seguire le proprie tradizioni, i propri simboli e la propria mitologia. Come i buddhisti,

Jung rifiuta ogni dogma e, come negli insegnamenti buddhisti, nella sua psicologia solo l'esperienza soggettiva e interiore può legittimare la teoria. Jung stesso fece delle profonde esperienze interiori e proprio dal profondo della sua anima ottenne una immediata conoscenza diretta, che poi tradusse nella sua opera.

In questo senso egli stava seguendo la tradizione gnostica, che lo aveva ispirato e influenzato prima di essere attratto dalle tradizioni orientali. Secondo alcuni studiosi, sebbene non vi siano prove conclusive, le tradizioni induiste e buddhiste avrebbero influenzato lo gnosticismo.

Potrebbe anche darsi che la mente umana abbia prodotto idee simili o eguali, in due diverse parti del mondo, e ciò confermerebbe l'idea di Jung di una comune struttura psichica che trascende le differenze culturali.

Quale che sia la sua origine, nello gnosticismo possiamo trovare somiglianze molto marcate con il Buddhismo, e confrontando questi due sistemi troviamo molte analogie.

Alcune delle piú rilevanti comprendono l'idea di una liberazione dell'uomo tramite la trasformazione interiore; di una psiche che racchiude in sé il potenziale della liberazione; di un'enfasi sul primato dell'esperienza diretta; e della necessità di una guida iniziale - ma di un successivo affrancamento da ogni autorità esterna.

Inoltre entrambi i sistemi sottolineano l'importanza della mente stessa del discepolo come guida, in quanto è proprio nella mente il luogo in cui egli deve scoprire la verità.

Una ulteriore analogia consiste nel ritenere che la fonte della sofferenza e della schiavitú non è tanto il peccato, quanto l'ignoranza, la mancanza di conoscenza di sé: chiunque rimanga nell'ignoranza vive di illusioni e non potrà in alcun modo trovare la soddisfazione.

La scoperta del divino dentro di sé naturalmente è un punto centrale per entrambi i sistemi: colui che ottiene la gnosis non è piú cristiano, diventa Cristo stesso.

Ecco un passo del vangelo gnostico di Filippo, notevolmente simile alla concezione fondamentale del Tantra:

... Hai visto lo spirito, sei diventato lo spirito. Ha visto Cristo, sei diventato Cristo. Hai visto (il Padre, tu) diventerai il Padre... vedi te stesso, e ciò che vedi diventerai.

E ora un altro passaggio, che implica che il regno di Dio non è altro che il simbolo di una trasformazione di uno stato di coscienza:

Gesú ha detto... “Quando farete di due uno, quando farete in modo che il dentro sia come il fuori e il fuori sia come il dentro, il sopra come il sotto, e quando farete del maschio e della femmina una stessa e identica cosa... allora entrerete nel Regno”.

Appare ovvio che i simboli buddhisti e gnostico-cristiani esprimono la stessa esperienza interiore e che, quale dei due scelga il discepolo, l'essenziale ricerca di significato e di trascendenza spazio-temporale è la stessa.

Per cui quando sondò le profondità della propria psiche, ottenendo cosí l'accesso a una conoscenza diretta, che scaturiva dalla medesima esperienza trasformativa, Jung stesso divenne un anello della catena delle antiche tradizioni mistiche buddhiste e cristiane.

In altre parole, nel profondo dell'inconscio collettivo - o sulla vetta della coscienza piú elevata - Jung entrò in contatto con la coscienza del mistico medioevale, Meister Eckhart, e con quella di un maestro tantrico.

I termini che esprimono quella ineffabile esperienza, l'unione con la mente suprema o con Dio - che in ogni caso è al di là delle parole - e gli strumenti usati nel processo possono variare, ma non muta il nucleo stesso dell'esperienza: al cuore di essa, per un breve istante si annulla il divario tra le varie tradizioni. Ed è precisamente questa l'area in cui è possibile trovare somiglianze tra il sistema junghiano e quello tantrico.

I metodi e le tecniche sviluppati da Jung nel contesto della tradizione occidentale e delle sue immagini mitologiche, in accordo alle condizioni socio-culturali dell'Europa contemporanea e dell'America, rivestono una importanza minore, perché riflettono semplicemente la necessità di rimanere radicati nella propria cultura. Un fatto di cui Jung si rese conto e che anche i buddhisti tibetani approverebbero.

E ogni buddhista soprattutto concorderebbe con l'affermazione di Jung, secondo cui “dobbiamo scoprire i valori dell'Oriente dentro di noi, non al di fuori, ricercandoli in noi stessi...”.

I pericoli

Jung e i buddhisti sono entrambi consapevoli dei potenziali rischi della pratica dei rispettivi sistemi. Jung ci mette ripetutamente in guardia sui possibili effetti pericolosi del liberare contenuti inconsci, senza munirsi di adeguate protezioni e senza alcune precauzioni, perché potrebbero invadere la coscienza e provocarne il collasso, con serie conseguenze, provocando persino la psicosi.

Egli paragona il potenziale potere esplosivo degli archetipi a quello derivante dalla scissione molecolare dell'atomo, ed afferma:

Gli archetipi hanno questa caratteristica in comune con il mondo dell’atomo, e cioè... quanto piú profondamente l’osservatore si inoltra nell’universo della microfisica, piú devastanti sono le forze esplosive che egli scopre racchiuse in esso.

Per questa ragione, come già affermato in precedenza, prima di confrontarsi con l'inconscio è molto importante avere una struttura psichica solida e ben sviluppata, cosí da poter conservare l'equilibrio mentale.

I maestri tantrici danno avvertimenti molto simili, perché i metodi che essi insegnano sono profondi ed estremamente potenti, e quindi sono pericolosi da praticare senza adeguate preparazioni. Per questo motivo il discepolo viene introdotto gradualmente nella pratica, con la guida di un maestro qualificato. I lama inoltre sottolineano sempre l'importanza di restare sempre con “i piedi per terra”, ancorati alla effettiva realtà della propria esperienza.

Jung concorderebbe pienamente con queste affermazioni, perché sapeva molto bene quanto per lui fosse stato difficile, trovandosi nel culmine del suo confronto con il proprio inconscio, affrontare gli impegni lavorativi di ogni giorno, restando vicino alla propria famiglia e svolgendo tutti gli altri suoi compiti. I buddhisti tibetani consigliano vivamente agli occidentali di non abbandonare i valori della propria cultura.

In effetti, una giusta comprensione della propria cultura e solide radici in essa sono prerequisiti necessari per avventurarsi nelle pratiche di una tradizione “estranea”, se vogliamo trarne qualche vantaggio. Comunque, vi è sempre il pericolo di comprendere solo il significato letterale dei simboli e dei rituali, e non quello interiore, finendo per perdere la giusta direzione della propria pratica.

Le immagini del Tantra visualizzate nella meditazione rappresentano degli archetipi, quindi nella pratica è necessaria una particolare cautela.

Dato che ogni archetipo ha un duplice aspetto, di luce e di ombra, il potere del suo lato oscuro, quando emerge improvvisamente dalle profondità dell'inconscio, può provocare fantasie illusorie e anche perdita di contatto con la realtà.

Ad esempio, l'archetipo della Grande Madre contiene aspetti paradossali; un aspetto creativo e nutriente e allo stesso tempo un aspetto distruttivo e divorante. Un individuo fragile, dalla coscienza non ben sviluppata, può restare disorientato dall'emergere di un archetipo nel suo aspetto terrificante.

Le questioni etiche

Atisha, un saggio indiano dell'undicesimo secolo, fautore del rifiorire del Buddhismo in Tibet, ha affermato:

“Quando il contenitore e i suoi contenuti sono colmi di negatività, trasforma queste circostanze avverse nel sentiero del completo risveglio”.

Questa esortazione potrebbe adattarsi pienamente alle persone del ventunesimo secolo.

I tantrika tibetani oggi riconoscono che vivere in un'epoca di degenerazione, quando l'ambiente (il contenitore) e i suoi abitanti (il contenuto) sono afflitti da enormi e pericolosi problemi, è proprio una occasione propizia per utilizzare la situazione come incoraggiamento a coltivare la propria mente, cambiando il proprio punto di vista, o, come dicono i tantrika, trasformando le circostanze avverse nel sentiero della liberazione.

Jung, da parte sua, era estremamente preoccupato per il destino della nostra civiltà e per il pericolo che l'umanità potesse distruggere se stessa, in quest'epoca di confusione.

Tuttavia rilevava che:

Stiamo vivendo quello che gli antichi greci chiamavano kairos - il momento giusto per una “metamorfosi degli dei”... La posta in gioco è cosí grande e cosí tanto dipende dalla costituzione psicologica dell’uomo moderno.

Secondo Jung, e questa è la stessa idea proposta dai buddhisti tibetani, il cambiamento deve iniziare dagli individui, nella loro psiche, essendo questa il loro strumento migliore.

Per Jung ciò implica la conoscenza di sé, la conoscenza del lato oscuro della psiche, nei suoi aspetti consci e inconsci, e la successiva integrazione delle polarità.

Senza una simile conoscenza, i contenuti inconsci generano proiezioni e illusioni che falsano i nostri rapporti con gli altri, ed è proprio qui che iniziano i conflitti e le guerre, dalla famiglia alla società e al mondo intero. Jung sostiene che “la giusta azione nasce il giusto pensiero e... non esiste alcuna cura o miglioramento del mondo che non inizi dall'individuo stesso”.

La giusta azione e il giusto pensiero non sono forse ciò che Buddha aveva insegnato 2500 anni fa?

Piú diventeremo consapevoli delle nostre pulsioni inconsce, sapendo comportarci di conseguenza, meno le nostre relazioni con il mondo saranno contaminate dalle proiezioni e piú saremo aperti alla comunicazione e persino alla comunione con l'ambiente circostante.

Jung parla della necessità sociale dei vincoli affettivi, del principio della caritas, l'amore cristiano per il prossimo, ammonendoci che “dove finisce l'amore iniziano ilpotere, la violenza e il terrore”.

La compassione è un elemento fondamentale della filosofia e della psicologia buddhiste e nel Buddhismo tibetano è inseparabile dalla saggezza, lo stato illuminato della mente.

Oggi il Dalai Lama, che è considerato l'incarnazione di Avalokitesvara, il Buddha della compassione, insegna e comunica al mondo occidentale, ovunque vada, l'ideale della compassione come mezzo per ottenere l'armonia sulla terra, e come principio di responsabilità universale.

In Occidente il concetto buddhista di vacuità (sunyata) talvolta viene frainteso, come se esso comportasse un annullamento dei principi etici. Jung sospettava che il tentativo degli occidentali di praticare il distacco come metodo di liberazione - appreso per mezzo delle pratiche dello yoga - fosse unicamente un modo per liberarsi delle proprie responsabilità morali.

Il Buddhismo è uno dei sistemi di etica e di psicologia piú ampiamente sviluppati e le questioni etiche e la responsabilità individuale sono sempre e invariabilmente parte integrante della sua filosofia e della sua pratica. Questa regola viene applicata in tutte le scuole buddhiste e naturalmente anche nel Buddhismo tantrico.

Anche Jung, psicologo e medico, nella sua opera multidimensionale e per tutta la vita ha costantemente ricordato all'uomo, al mondo unico depositario di coscienza di sé, la responsabilità e il dovere etico di trasformare se stesso o, per meglio dire, di trasformare Dio.

per approfondire: MOACANIN RADMILA - Il Buddhismo tantrico e Jung: connessioni, analogie, differenze (a cura di Benedetto Brugia) - http://italpag.altervista.org/9_sociologia/